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内容摘要：　本之、原之、用之三法构成墨子的纠错工具。

本之、原之、用之三法构成墨子的纠错工具。

为了不使这个本质沉重到把人压垮，于是选择无关紧要的问题来游戏松弛。甚至随遇而安的心情都与这种周旋到底的悲愤相关。

庄子养生自保思想最有代表性的说法是无用。问题的本质是，庄子思想中实际上有一种书生气的认真。这在《庄子》中留存的许多文字可以看得出来。而且后者可能更深刻一些。隐者传统一直在黑暗世道里寻找个人出路，这种寻找从宗教的和哲学的意义上说，就是信赖存在的深层合理性，企图在否弃现实社会以后，以个人的某种稳妥生活方式与存在和解。

他反而用夸张的形容把人钉死在这种卑微处境中。支离疏并不是庄子笔下偶一出现的惫赖人物，而是一系列有意味的形象中的一个。而实含视之为一精神实在之意。

理学家邵雍也明确提出了学不际天人，不足谓之学的命题，又说事无巨细，皆有天人之理。(邵雍，第156、174页)理学的实际奠基者二程更是说出了天人本无二，不必言合这样的断语。一方面使过程成为终极的东西。但过去一段时间大讲唯物主义，宇宙观重天人相分，进步论言人定胜天，强调人征服自然、改造自然，天人分离，严重对峙，并由此否定了天人合一。

怀特海(A. N. Whitehead)指出：作为完整宇宙论的目标之一，就是要建构起一种观念体系，把审美的、道德的、宗教的旨趣同来自自然科学的那些世界概念结合起来。后现代主义兴起之后，又有了向天人合一模式回归的倾向。

是宇宙观，也是社会、道德、政治诸论。既然科学解释并不排斥天人合一，那么天人合一当然就可以按照科学的逻辑来进行阐发和说明，于是乎，当代儒学与生态哲学之间便形成了结盟的关系，对天人合一的解释也大多沿着生态的思路前行。所以到了汉末，天人分离，天归之自然本体，以元气论解之，而对于人的理解，又回归到人自身，探研人的性情问题由此复盛，谈才说玄，时风大变。在《易传》之外，对天人合一思想有突破性见解的另一个系统即是《中庸》。

《易传》之宇宙大化论，为天人关系的说明奠定了重要的理论基础，天人合一成为自然之事，天道与人道是一体之两面，谈天道不能离开人道，谈人道亦不能离开天道，天人本不二。在自然科学的视域和理解当中，天人合一命题是不可理喻的，更是无法证明的，所以完全可以被证伪掉。所以他凝思体用，抉发真源，重新阐释宇宙人生合一的传统，用本体论来统贯天人。      ②对张载这段话的理解，历代注释者众，详见《正蒙合校集释》一书。

如果按照科学的理路来继续讲论天人合一，那就走到了死胡同，百口莫辩，难圆其说。前者直探德性之源，后者则以彰显自然之化为殊胜。

其学则以躬行实践为主，随其人之根基引之入道，或直与天通，或以人合天，或真臻悟境，或以修求悟。(张世英，第5页)西方早期的自然哲学在讲到人与世界、自然、万物的关系时，也有天人合一的色彩，即人与自然不分。

他认为，就最广泛的意义来说，天人合一代表了一种思想类型或思维模式，强调主客体的互融性，乃至主客无分：西方哲学史上占统治地位的旧传统是‘主客二分式，中国传统哲学的主导思想是‘天人合一式。     到了汉代，儒家经典诠释的格局发生了重大变化。如何沟通天与人，人事与天意如何相合，在汉儒的思想系统中实际上存在着矛盾。彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易。对所谓天人合一的哲学式概括，一般是从主体和客体，或宇宙与人生的大关节处来入手的。此实质也，有尽程乎？无尽程乎？吾能步虚，又能蚀实，鑿之镕之，钻而过之，实质尽则虚境又来，是故纯虚纯实，何谓尽程。

唯先哲因恒对物质、生命、精神三者，不加截然区别，故人恒易不知觉间以天或天地唯指感觉界之自然。     [6]金岳霖，1990年：《中国哲学》(1943年)，载《金岳霖学术论文选》，刘培育选编，中国社会科学出版社。

实际上，近代以来的科学宇宙观只是人类对自然和世界认识的漫长历史过程中有限而短暂的一种形式而已。故近代以来，在两种文化——科学与人文的对峙格局之下，或者在做中西文化之比较研究的时候，对于天人合一的另一种理解还是不时地浮现出来。

(杜维明，第284页) 但是不是简单地回到东方思想，就能够解决过分的物欲膨胀所带来的对自然的戕害，遏制对地球过度的开发利用，以及人类理性的狂妄？实际上，问题并不是那么简单。(《摧惑显宗记》，见《熊十力全集》第五卷，第539页)走哲学化路向的新儒家，大体都坚持了精神本位的立场，反对物质主义的宇宙人生观，认为天地自然和人文精神是融通在一起的，不能割裂开来理解。

首先是天与人的相分，天是自然之天，人是进化之人，天自天，人自人，各有各的演化路径和运行规律。二程所说的理，进一步消除了元气自然论的遗痕，在天的形而上理解以及天与人的实践境遇之融通方面来得更为彻底，因而成了理学的正宗。      但科学的解释不能够解决所有的价值疑问，科学判断的真假值也无法消弭人们面对自然时内心所产生的种种困惑。西学东渐，自然科学普及，天人关系解构，天与人同时经历了一个祛魅化过程，传统的天人合一论不再具有说服力。

道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。总的说来，在科学宇宙观和自然进化论已经成为常识、并为一般大众所理解和接受的情形下，再来谈所谓天人合一，其论说的前提必然包含了对科学知识的承认，也预设了现代性批判的眼光，即对迷信观念的鄙夷和对宗教信仰的排斥，以及知识的分类意识和科学研究方法的运用等等。

由是可知中国人之祀天地，或祀天，与天地君亲师神位中之有天地，亦不能谓之只祀一块然之物质天地，或只有生命之自然。言教者期于维世，故其言理不能外化神。

他将历史上的天人合一说分为三个阶段：西周至春秋战国之际，为第一阶段。天人合一的思想，历经秦汉、隋唐、宋明，下至晚清，经历了极为复杂的演变和发展过程，就儒学之主流而言，大致有汉儒的天人感应说、汉唐间的自然论、宋明时期的天理以及性即理、心即理等，一直到近代西学传人，又有了科学诸解释。

     从整个儒学发展史来看，天人合一理论，就其自然意涵而言，《易传》表达得较为突出，而《中庸》则非常集中地阐发了其中德性的含义，这也可以视之为后续儒家掘井及泉的两大源头。唐君毅便指出：吾人谓中国儒者之天或天地，至少在《孟子》、《中庸》、《易传》作者之心中，乃一具形上之精神生命性之绝对实在。     和历史叙述的复杂性相比，哲学的把握则相对简洁。太极就是最大之止境，即在无极之内截取一段，立为太极，建立起想象的确定性来。

(唐君毅，第454-455页)      这一主客浑沦、宇宙人生不分的天人观，可以说是与西方最大的不同。怀特海指出： 在有机哲学中，这种终极的东西叫做创造性……就一般的立场来看，有机哲学似乎更接近于印度或中国的某些思想特征，而不是像西亚或欧洲的思想特征。

他指出，无极就是一个无尽的设定与想象，可以以光喻之。这样，所谓天人合一就完全内化成为一种人生的实践状态，天是一种与生命意识没有任何间隔的处境或者际遇，人生所追求的境界就是天地的完满状况，人生的意义就是天的意志，人生价值的实现就是天德的周流不滞

君子的修养有两个值得一提的榜样，一个是伯夷，一个是柳下惠，闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。《水浒》里的事情，早就在庄子笔下写到过了。